南老師說：「不是風動，不是旛動，是仁者心動」之指授

南老師說, 禪與道概論, 禪宗與道家, 觀心法門, 禪海蠡測

「不是風動，不是旛動，是仁者心動。」傳心的指授

南公懷瑾上師著述

「不是風動，不是幡動，乃仁者心動。」

「汝忽見岩花時，則此心與岩花互動，汝不見時，則與之互寂」，似是抄襲此語來。細味此語，真是含蓋乾坤，包羅萬象，此即六祖方便善巧，以心印心於外之顯示。

當時五祖曾再三征詰他初悟「應無所住而生其心」的意旨，他便於言下大徹大悟。
遂說：「一切萬法，不離自性。何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」
於是五祖又說：「不識本心，學法無益。若識本心，見自本性，即名大丈夫、天人師、佛。」隨即傳付衣缽。

　　例如六祖云：「不是風動，不是幡動，乃仁者心動。」宗門風行此語，傳誦千古。今試思六祖所謂心動，為指此意識之心，抑另有其義？如指此心，禪宗之徒，用功得至身定心空，萬緣都寂，其他外境之風動也好，幡動也好，與我了不相關，即自肯曰：我已明得六祖之意，已明此心矣。苟如此，禪宗之所謂心，只為第六意識之識心耳。縱饒此心無念無動，而外境外物之風幡，依然在動，與我又有何涉？如曰本不相涉，則萬物一體之說，山河大地，宇宙萬法皆為阿賴耶識所變。《楞嚴經》云：「不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」又是何解？風幡既未外於宇宙，此心縱然不動，風幡仍在飛揚，如認到此為是，則禪宗之所謂心法者，止屬現代心理學之一部分，又何得為超三界外之無上妙法耶！此時風幡與心，與華嚴法界、涅槃妙心、唯識法性等學，又如何溝通？即使理無礙矣，又須事理無礙，證此風幡心動之極，又復如何？若此類課題，宗門中公案，比比皆是，一有未透，且莫妄說明心。

　　佛語心者，有時指宇宙萬法本體，稱謂心名。有時指此妄念，亦名為心。此因翻譯名言，偶有疏忽。且文字語言，往往不能表達深意，故貽淆訛之誤。例如馬祖有時云：「即心即佛。」有時云：「非心非佛。」或云：「不是心，不是佛，亦不是物。」復云：「心佛眾生，三無差別。」凡此等等，如以知解詮通，則可用幾何演算法，求出答案，亦知此所謂心者，非指第六意識之心也。所謂此心，實心物一元之本體心也。悟者，悟此心之用，證者，證此心之體。體用皆如矣，然後或攝用歸體，或攝體歸用，任運作為，終合於道。故云：修行法門有二種：一從法界歸攝色身。一從色身透出法界。從法界攝色身，《華嚴》尚矣。從色身出法界，《楞嚴》諸經有焉。雖然用此求知，仍為解悟，與宗門之證悟，相距豈止十萬八千里而已。

                              ——南公懷瑾上師《禪海蠡測》（世界語）P111-112

第三、關於「不是風動，不是幡動，是仁者心動」的問題

   這個公案，是六祖初出山時的一段機用，就是後來禪宗所謂的機鋒，也就是機會教授法的一種妙語，並不就是禪宗指示明心見性的法要，這等於說「酒不醉人人自醉，色不迷人人自迷」，是同樣的雋語。「雲馳月駛，岸動舟移」，你能說誰在動？誰在靜？如果當你在睡眠中，雖然「兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山」，也只是不見不聞，那裡還有如此妙句，這就是佛學「唯識」學所說：境風吹識浪。一切情感思維，都從外境之風吹起的「依他起」之理，並非就是佛法禪宗心要的那個與宇宙萬法同根，「圓成實性」的心性之體的心。有人往往把風幡案中的「是仁者心動」一句話，便當作已經瞭解了禪宗的心法，那真與禪有十萬八千里的距離了，如果這樣，用現在心理學的分析，豈不也能夠做到禪的境界，更何必談禪呢！倘使用這樣見解去見唐、宋時代的大禪師們，一定會罵是「屙尿見解」！等於「一行白鷺上青天」，愈飛愈離題太遠了！

                              ——南公懷瑾上師《禪與道概論》（老古）P44
                                                                           （1989年第十版改排名為《禪宗與道家》）

傳心的指授

   ......

   六祖開始宏法時，見兩僧論風動旛動，辨難不己。乃曰：「不是風動，不是旛動，是仁者心動。」於是學者即認禪宗明心，即使是吾心昭昭靈靈，憧憧往來分別之心。然則我人面對風旛都不動的時候，此心要他風旛二物都動起來，是豈可能？既不可能，則六祖所謂「是仁者心動」，其義不成？若說風動也罷，旛動也罷，我此心不覺不知不管，動由他動，但此心如如不動，則祇是心理意識的自我陶醉，所謂佛法，亦祇是心理學範圍的一種而已。須知佛法談心，有時係說三界唯心之心，有時係說生滅不停之心，三界唯心之心，即常住真心，此心大容天地，細入微塵，即心即境，即境即心，合精神物質二元為一體，忘能所，絕對待，故風動旛動，與仁者心動，同是這一動，此義大乘諸經及楞嚴經頗多宣示，對此無理會者，驟聽之，自膛目莫對，後此王陽明謂其弟子云：「汝忽見岩花時，則此心與岩花互動，汝不見時，則與之互寂」，似是抄襲此語來。細味此語，真是含蓋乾坤，包羅萬象，此即六祖方便善巧，以心印心於外之顯示。

                              ——南公懷瑾上師《禪宗六祖與中國理學》

關於禪宗六祖幾個重要問題

   講到中國禪宗的第六代祖師慧能和尚的公案，這是談禪與講中國哲學思想史的人，最樂於稱道的事，現在再把他的故事簡明地介紹一番，然後討論其中被人誤解的幾個問題：

   六祖慧能大師，俗姓盧，祖籍范陽人，在唐高祖武德年間，因為他的父親宦于廣東，便落籍於新州。三歲喪父，其母守志撫孤至於成立，家貧，采樵為生，一日，因負薪到市上，聽到別人讀《金剛經》到「應無所住而生其心」一段，便有所領悟，別人告訴他這是黃梅（湖北）的禪宗第五代祖師弘忍禪師，平常教人讀的佛經，他便設法到黃梅去求學習禪（這時他並未出家為僧）。五祖弘忍禪師初見他時，便問：「汝自何來？」他便答道：「嶺南。」五祖說：「欲須何事？」他答：「唯求作佛。」五祖說：「嶺南人無佛性，怎麼做佛？」他答道：「人地即有南北，佛性豈有東西？」五祖聽了，便叫他跟著大家去做苦工，他說：「弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，和尚要我做何事？」五祖說他根性太利，便叫他到槽廠去做舂米的苦工，他做了八個月的苦工，有一天，五祖宣佈要傳授衣缽，選付繼承祖位的人，叫大家呈述心得。

   這時，跟從五祖學禪的同學，共有七百多僧人，有一位首席的上座師，名叫神秀，學通內外，素來為大眾宗仰的學者，他知道眾望所歸的意旨，便在走廊的牆壁上，寫了一首偈語：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」五祖看了神秀偈語以後，便說：「後代依此修行，亦得勝果。」他從同學那裡聽到這首偈子，便說：「美則美矣，了則未了。」同學便笑他說：「庸流何知，勿發狂言。」他答道：「你不信嗎？我願意和他一首。」同學們相視而笑，卻不答睬。到了夜裡，他密告一童子，引至廊下，請人在神秀原偈旁邊，寫了一首偈語：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃！」五祖看到此偈便說：「此是誰作，亦未見性。」眾聞祖語，遂不在意。

   五祖卻在夜間悄悄到了碓坊來，問他米臼了沒有？他便答道：「臼了，只是沒有篩。」（師篩同音，如此師生問答，都是雙關語）。五祖便以杖三擊其碓而去，他便在三更入室，承受五祖的心傳，當時五祖曾再三征詰他初悟「應無所住而生其心」的意旨，他便於言下大徹大悟，遂說：「一切萬法，不離自性。何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」於是五祖又說：「不識本心，學法無益。若識本心，見自本性，即名大丈夫、天人師、佛。」隨即傳付衣缽，為中國禪宗道統繼承人的第六代祖師。

   五祖弘忍禪師自傳心印以後，就在夜裡送六祖慧能渡江南行，親自為他把櫓說：「合是吾渡汝！」六祖答道：「迷時師度，悟時自度，度名雖一，用處不同。能蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。」五祖聽了便說：「如是如是！以後佛法由汝大行。」五祖自此以後，就不再上堂說法，大眾疑怪相問，便說：「吾道行矣！何更詢之！」又問：「衣法誰得耶？」五祖便答道：「能者得。」於是大眾聚議，盧行者（行者乃唐宋時代佛教對在家修行人的稱呼）名能，一定是他得法潛行了，就相約追蹤。大家經過兩個月的搜索，在六祖到達大諛嶺時，追逐眾中，有一將軍出家的惠明和尚，率先而登，追及六祖，六祖便將衣缽擲置石上說：「此衣只表示征信而已，豈可以力爭嗎？」惠明又舉衣缽而不能動，便說：「我為法來，不為衣來！」六祖便說：「汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」惠明聽了，停了很久，六祖乃說：「不思善，不思惡，正與麼時（唐代口語，稱這樣做與麼），那個是明上座本來面目？」惠明便在言下大悟。復問：「上來密語密意外，還更有意密旨否？」。六祖說：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」因此，惠明即下山詭稱嶺上並無人跡，而使追者從此散去。

   此後六祖匿居在四會的獵人隊中，經過十五年時間，才出來到廣州法性寺，適逢印宗法師在寺裡講《涅盤經》，他就寄寓在廊廡之間。幕夜，風颶刹幡有聲，兩個和尚正在辯論，一個說是幡動，一個說是風動，爭論不息，六祖便說：「不是風動，不是幡動，仁者（普通對人的尊稱）心動。」因此而蒙印宗法師的賞識，宣告找到了禪宗第六代祖師的消息，會集大眾，為他剃髮授戒為僧，後來他便居留曹溪，大弘禪道，這便是禪宗六祖得道，宏法的簡略歷史。

   現在由這個公案的內容，提出三個問題來研究，使大家瞭解禪學與研究中國文化、哲學史者，特別注意，不致再有誤解。

第一、關於六祖的開悟

   明心見性與神秀的兩個偈語問題：由歷代相傳，幾種不同版本的《六祖壇經》，與禪宗各種典籍的記述，有關六祖最初得道開悟的事蹟，大體並無多大出入。中國禪宗，自五祖弘忍開始，教人念誦《金剛般若波羅蜜經》，便可由此入道，一變達摩大師以《楞伽經》印心的教學方法，這只能說是教授法的改變，對於禪宗的宗旨，並無二致；《金剛經》以明心見性為主旨，處處說明般若（智慧）性空的真諦，其中的修行求證方法，以「善護念」三字為重點，以「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」而說明性空實相，了知「應無所住而生其心」為指標。現在為了普通瞭解禪宗的治心道理，用現代的觀念，先作一比較容易明瞭的說明，也可使大家依此修習，做為修心養性的簡捷方法：

（1）首先我們先要靜靜地觀察自己內在心理的意識思想，再把它簡單地歸納為兩部分來處理：一部分是由於感覺所生的思想和觀念，例如痛苦、快感、飽暖、饑寒等等，都是屬於感覺的範圍，由它而引發知覺的聯想和幻想等等活動。一部分是由於知覺所生的意識思想，例如莫明其妙而來的情緒，煩悶、苦惱、對人我內外種種事物的分別思維等等，當然包括知識學問的思維，以及自己能夠觀察自己這種心理作用的功能。

（2）其次，到了能夠瞭解自己心理作用的活動，不管它是感覺的，或知覺的，總而言之，統統叫做一念，能夠作到在念念之間，起心動念的每一觀念，自己都能觀察得清楚，再無不知不覺，或莫明其妙的情況，然後，就可把它處理作為三段觀察：凡是前一個念頭（思維意識）過去了的，便叫做過去心，也就是前念。後一個念頭（思維意識）來了的，便叫做現在心，也就是當前的一念。還沒有來的，當然便是未來心，也就是後念了，可是它還沒有來，不去管它。不過，你不要忘記，當你覺得後一個觀念還沒有來的時候，這個正是現在當前的一念了，而且才覺到是現在，立刻便已成為過去。

（3）複次，如此內省觀察得久了，你把過去心、現在心、未來心，看得清清楚楚，於是你便練習，當前念的過去心過去了，後念的未來心還沒有生起的一刹那之間，當前的心境，就會微微的、漸漸的，呈現一片空白。

   但這空白，不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況，這是清清楚楚的，靈靈明明的一段空靈，也就是宋明時代禪師們所說的昭昭靈靈的時候。

   如果真能切實到達這個情況，就會覺得自己所有的意識思維，不管它是感覺的或知覺的，都如一片浮光流影，像雁過長空，風來水面，所謂踏雪飛鴻，了無蹤跡可得，才知平生所思所為的，都只是一片浮塵光影而已，根本無法把捉，根本是無根可依的，那你就會體會到「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」的心理狀態了。

（4）再次，你若瞭解了心念過去、現在、未來三段的不可得，譬例成下面這個公式，自己反省看來，翻成一笑。

   …………未來……現在……過去……
   ————————————————無始以來
   ……未來……現在……過去…………
   〇+1—1+1—1=〇

   因此認得此心中的一切一切，都是庸人自擾，由此再進一步，觀察破除生理感受上所起的壓力，和思想促使身體所作的行為活動，都是猶如泡沫空花，雖然在不加自我觀察的時候，表面看來好像都是我一連串成直線的活動，實際所謂這個我的活動，也只是像電流、像火花、像流水一樣，都是由於無數接連不斷的前後念的因緣湊成了一條線，其中畢竟沒有真正的東西存在，所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心，這一切的一切，都是只像夢幻般的浮沉起伏在世間而已，因此你會自然而然的瞭解「應無所住而生其心」，其實就是「本無所住而生其心」的妙用了。

（5）如次，你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態以後，經常在靜中動中，保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性，猶如萬里晴空，不留點翳的現象，那就夠你受用去享受了，你才真會懂得人生的真諦，找到真正歸宿的安身立命之處，可是你不要認為這樣便是禪宗的明心見性了！更不要認為這樣便是禪宗所謂的悟道了！因為你在這個時候，正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在，你還不知它的來去與起處呢！這個時候，正是明代憨山大師所說：「荊棘林中下足易，月明簾下轉身難」！

   以上所講的一切，是借用比較現代化的方法，說明人們心理活動狀態的情況，同時也以此而說明禪宗六祖當時聽到別人念誦《金剛經》到「應無所住而生其心」而領悟的一些消息，由此使你可以瞭解六祖的師兄神秀所作的偈子，「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃」的自己內在用工夫心得的程度；那麼，你由此可知六祖的「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」的心得境界。如把兩者作一比較，自然可以瞭解五祖弘忍要叫六祖三更人室，付囑他的衣缽了，但是，就憑「本來無一物，何處惹塵埃」，還是未達傳付禪宗衣缽的造詣，不要忘記我們上面所列舉的情形，因為「本來無一物」的情況，正如雪月梅花的境界，雖然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一面，毫無生機存在。六祖在大徹大悟的時候，是他在三更人室，五祖問他初聞「應無所住而生其心」的質疑，使他再進一步而澈底瞭解心性本元的究竟，所以他便說：「何期自性，本自清浄；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」這個才是代表了禪宗言下頓悟的「頓」與「悟」的境界。可是不要忘了，他後來還是避居在獵人隊中，由悟後而修持了十五年的經過，由此你就可以瞭解《楞伽經》中是頓漸並舉，禪宗是頓漸並兼，猶如《楞嚴經》上所說的：「理則頓悟，乘悟並銷；事須漸除，因次第盡。」所指頓漸並重的道理了。現在談禪學，抓住一句「本來無一物」，就無所而不可為，那不落在狂禪的知見才怪呢！須知禪宗正有嚴謹修持工夫的層次存在，不是落在空談或狂妄自是上，才會與真正的禪有相近之處。

第二、關於「不思善，不思惡」的問題

   前面講述六祖悟道的公案，已經說過惠明和尚在大庚嶺頭追到六祖經過，他後來聲明是為道而來，不為搶衣缽的問題，因此六祖先叫他「不思善，不思惡。」過了好久一段時間（原文記載稱「明，良久。」）六祖便問他：「正與麼時，那個是明上座本來面目？」這裡所說的「那個」兩字，不是肯定辭，而是質問的辭句，換言之：就是問他，當你在心中不思善，不思惡，什麼都沒有思想的一段時間之中，哪一個才是你的本來面目？

   後來人讀《六祖壇經》，因為很少做過禪宗的切實工夫，便把「良久」一句的意義，忽略過去，又把「那個是明上座本來面目」的「那個」，看作肯定的指示話語，因此便認為此心在「不思善，不思惡」的時候，便是心性的本元，所以才有認為無善無惡便是心性之體的誤解了；倘使真是這樣，白癡的人，與喪失思維意識的心理病者，或神經有障礙的病人，都可算做禪的境界嗎？因此你要明瞭，在你做到「不思善，不思惡」的時候，心境一段空白處，產生一切妙悟的境界，才能算做禪宗的初悟——只能說是初悟，也就是六祖所說的，秘密在你自己那邊的開端，若有人錯解了這段公案，實在有自誤誤人的危險，所以特別提出，貢獻大家做一參考。

                              ——南公懷瑾上師《禪與道概論》（老古）P37 - P44
                                                                  （1989年第十版改排名為《禪宗與道家》）

（註文中粗体和顔色標示只是個人閲讀取向）

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