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《論語別裁》別裁了什麼?〈三 • 全文完〉 |薛健 教授

《論語別裁》別裁了什麼?〈三 •全文完〉

薛健 中國礦業大學藝術學院教授

續:  《論語別裁》別裁了什麽?<二>
      《論語別裁》別裁了什麽?<一>


七、給南懷瑾戴頂“國學大師”帽子,是不是太小了點?

    爱戴南怀瑾的粉丝称他为南师,人数甚众;尊敬南怀瑾的民众称他国学大师,范围极广,各个阶层都有;批评南怀瑾的人则说他称不上国学大师,这类人属少数,以知识分子、学院学者为主,以及受他们影响的年轻人。撇开南怀瑾能不能称得上国学大师暂且不谈,根据我所了解的,南怀瑾从未称自己是国学大师,这一顶国学大师帽子是坊间和官媒给他戴的。

    特别是在南先生辞世不久,各种报刊、网站都纷纷报道他逝世消息和生平成就等,大多称他国学大师。尊重他的是这样称呼的,但直到今天还偶见批评他的人大谈什么南怀瑾称不上国学大师之类的,这是件非常滑稽的事。因为这些于南怀瑾毫无关系,南先生本人亦对“国学”一词有不同看法。国学一词有两义:一是指有形的机构和学校;二是指我们现在所说的文化形态。前者始于周代,其原意是指周王朝所设立的高级教育机构和学校,《周礼•大司乐》上有:“掌国学之政,以教国子小舞”。故而,作为文化概念的“国学”一词,并非中国文化本有的概念和说法。只是进入近代,特别是晚清,挟裹着军事经济强势的西方文化进入中国,冲击着我们固有的文化,国学的内涵发生了嬗变,国学不再是指国家的教育基地和学校。开始由于有西学的进入,故称中国固有的文化为“中学”或“国学”。故而,“国学”一词并非古说,也不严谨,只是为了区别“西学”来限定中国而名之的。

    在中西文化的较量中,中学处于弱势地位。由此,古代的“华夷之辨”转变成了“中西之辨”。为了使民族实现富强,立于不败之地,以魏源、曾国藩、左宗棠等人为代表的洋务派,以及以王韬、郑观应等人为代表的早期改良派,主张在坚持儒家学说的同时,学习西方的技艺器用,此主张后被提炼为“中学为体,西学为用”。但其中的“中学”,就是指以孔孟为主体的儒家学说,或扩展到诸子学说,这是国学内容最清晰、内涵最具体的概念。后来又有了更广义的概念,那是缘于20世纪初,随着中西文化冲突的进一步加剧,中国文化渐处弱势,中国面临亡国灭种的危机。为了保国保种,以章太炎为代表的国粹派提出“保存国学,振兴国学”的口号,章氏指出,国学是中国固有的学术文化的总称,它包括“经学、史学、哲学、文学等”;成为20世纪知识界对国学的基本看法。所以,那些对研究儒家文化和经史文有极高造诣者开始称为“国学大师”。

    二十世纪末,“国学”一说,又被无限制扩大了,随着大陆改革开放,八十年代兴起“寻根”热,九十年代“国学”热再次掀起,国学外延继续扩大,一些人认为国学既然是中国文化与学术,那么无疑也包括了医学、戏剧、书法、绘画、星相、数术、堪舆、音乐、烹饪、武术、杂技和各种民俗等等。总之,只要是中国有的都要装进去。这正迎合了近30年来华夏大地求大、求全、求快的官民心理——大开发、快发展。于是,出现学院改叫“大学”、公司改叫“集团”、县改叫“市”等等。由于浮夸膨胀心理,使得文化也出现了宽泛的概念,把本来包含华夏最具代表性的国粹文化、最富有独特内涵的“国学”概念,演变成了内涵和外延无法界定的模糊叫法。所以有人戏称“国学”是个筐,什么都能装。以至于今日,国学一词的概念如何界定,名家们众说纷纭,莫衷一是。刚才谈到,作为学问涵义的“国学”一词不是祖宗说法,也不是民族已有的概念。但既然用了也无妨,不过应取其内容清晰、内涵具体的概念。其实,纷争不要紧,我们用向上朔源的方法,把章太炎先生及以后的说法推开,自然就出现最早的“中学”提法——主要是指以孔孟之学为主体的儒家文化及道、墨、法等诸子学说,这是最清晰、最具体的“国学”概念。国学大师呢?通常是指在上述研究方面有极高造诣者。像章太炎、王国维、陈寅恪、钱穆等先生被公认为国学大师,他们的学问也就是前面说的儒家学说加上经、史和文学,或延伸到老、墨、阳阳等诸子学说。

    概念理清楚了,我们就容易来谈南怀瑾的学问了,来看看南怀瑾该如何界定。从南怀瑾一生的经历、修为和涉及广泛的著作,一部分对应人们评价的“经纶三大教、出入百家言,融儒释道三家之圣解。”除了精通佛经、儒典和诸子学说,南怀瑾又涉谋略之学,分别讲过《素书》、《反经》、《太公兵法》等;还有,南怀瑾还精通医理,深研《黄帝内经》和《易经》,一生都在探讨生命奥秘,著有《小言黄帝内经与生命科学》《易经杂说》等;不仅如此,他还通晓西方历史、精通西方哲学和现代心理学等等。由以上所举,“国学”一说无论范围和内含都是无法表达和涵盖南怀瑾的大学问的。此外,“南怀瑾最突出的,还是他的修行。他的修行,与他的学问,从来就是一体的。”这是说他的学问造诣和实修实证的功底是同步的、相互融合的。故而,有人称南怀瑾“将文史哲艺道打成一片。他是修行人,也是个纵横家。”因此,“其人有王佐之才,其学堪任王者之师。”从古至今,鲜有人能做到如此博大、深邃的境界。所以说,南怀瑾是独步青云“对于修行,不仅知得,更能证得;体道之深,当世鲜少有人能比。”(薛仁明语)
    由此可见,作为仅限于儒家学说、经史文和诸子学说的国学,只是南怀瑾大学问中的组成部分,充其量也就占三分之一;加之他一生的修为、事功和无相功德,南怀瑾堪称是一位当代人文宗师。所以,给南怀瑾戴的这顶“国学大师”帽子,显然是太小了点呢。

八、豈能用三副眼鏡看孔子、一副近視鏡窺南懷瑾?

   据说《论语别裁》在台湾出版,即遭质疑;在大陆出版以来,各种质疑争辩之声更是不绝于耳。每每有学生向我转述这些,以及脸上惶惑不知所从的神态,使我感到真的很无奈!在我过去几十年的求学、工作经历中,惯常看到一本新书出来,往往有评论家、学者们发表评论。这本是正常的,有益的。但媒体和网络上发表的一些对《论语别裁》及南怀瑾先生的所谓评论,有偏激、误解、曲解的成分,个别的甚至是诋毁和攻击。这些人有一个显著特点,身份大抵一致,正如薛仁明所观察的那样:“相较于批评者,尊敬他的人,当然更多。骂他的人,倒很集中,不外乎知识分子、学院学者,以及受他们影响的年轻人。”

    但这“集中”的也分两类人:一种是认同孔学,只是单纯纠缠于枝节末微的所谓学术批评的;另一种是赞成“打倒孔家店”,对南怀瑾坚信孔学“万古常新,永远颠扑不破”大加鞭挞的。前者的此类文章和评论散见媒体和网络,归纳起来不过是指责南怀瑾解读《论语》太随意,不围绕原句原话、论述欠严谨,很多字词有偏差等等;后者的批评较偏激,甚至是诋毁和攻击,这类人中,以台湾斗士李敖和大陆学者张中行为代表,又因其名声显赫而备受关注。其中,以认定批评即“唱反调”“真理从唱反调而来”,以骂为“营生”的台湾作家李敖,骂钱穆、林语堂、徐复观、余英时等等,其逢学人必反、必骂,故而骂南怀瑾必在他的逻辑中,在此无需多作评述;大陆学者中,作为“燕园三老”之一的张中行先生,在“集中”的骂南怀瑾的人中最具代表性。特别是张先生“三老”的身份和知名度,使得他那篇《让人哭笑不得的南怀瑾》(以下简称《南怀瑾》)的檄文,影响最大,误导最甚。故而,拿来细细剖析之。我之所以称其为檄文,因其已经超出了善意温和、中立讨论和商榷性的文艺批评的范围,而大有批判声讨、揭发罪行的风格,一如文革中随处可见、斗争性极强的革命檄文。因为张先生在《南怀瑾》一文中有“对于孔子的某言某行,至少也要换用三副眼镜”和“南怀瑾则只戴一副歌颂的眼镜”两语,故本节引以为题。

    在《南怀瑾》一文中,张中行先生开篇就以“五四运动”为分野,用主观性极强的定性式口吻说:“这部书是本世纪七十年代完成的,而意见却还是五四前后极少数人圣道天经地义、反对打倒孔家店那一路。”张先生此语表述清楚,他自己也是赞成打倒孔家店的,并站在其所谓的“五四前后极少数人”的对立面。很显然,他一开始就把《论语别裁》及其作者当作对立的敌手看待,而不是站在中立的角度来进行学术批评的。这就难免其所说有失公允和偏见了。紧接着,张中行先生又站在极高的视角说:“我觉得,对于孔子的某言某行,评价,至少也要换用三副眼镜,而所见就未必一样……戴上古为今用的眼镜看,不说它错就太荒唐了。”这问题就大了,先不说张先生对自己民族的文化集大成者如此不敬,因为张先生连“孔家店”和“孔子的言行和思想”都没有弄清楚,而混为一谈了。而且,高呼打倒孔家店的人也是不分青红皂白稀里糊涂地打,为什么呢?南怀瑾先生说:“后来才发现,实在打得很冤枉。因为这个店,本来是孔孟两个老板开的股份有限公司,下面还加上一些伙计曾子、子思、荀子等等,老板卖的东西货真价实。可是几千年来,被后人加了水卖,变质了。”

    由此可知,“孔家店”和“孔孟思想”是两个概念,内涵不同。以至于长期以来,孔孟思想被很多人言之凿凿地指出有“问题”、甚至指其为“糟粕”,这个所谓的问题,其实是:“问题出在过去被一般人解释错误了。我们要把握真正的孔孟思想,只要将唐宋以后的注解推开,就自然会找出孔孟原来的思想。”看到这,我不得不为我一直敬重、一生致力于学术、写作的张中行先生感到惊讶和困惑。以其出生在清末,受过传统和新式大学两种文化教育,汉语言的学养如此深厚,自己最擅长的又是古汉语和散文写作,却对儒家经典、孔孟思想及其两千多年的发展、变迁,竟如此的不了解,特别是对孔孟思想的精髓,更没有去深入钻研体悟,也不去实证。在自己都没弄清楚的情形下,就对南怀瑾轻率判断,妄加指责,实在令人感到无奈和痛惜!

    本不想撰此文说明,因为清者自清、浊者自浊;对一些自称是“惯于攻乎异端的”人,及对“孔子学说的可贵,毕竟是万古常新,永远颠扑不破”都持怀疑、否定态度的人,正所谓“道不同,不相为谋”。但对以《南怀瑾》一文为代表的那些蓄意歪曲、肆意诋毁的人和言论,又觉得不说明白不足以正本清源。如果不实事求是地还其本来面目的话,那就会误导很多读者,甚至会使有些本来可以深信圣道和可得到南先生教化的人,失掉难得的机缘。故而才斗胆写此拙文。

九、不得不說的所謂“硬傷”和“偏差”

    张中行先生在《南怀瑾》一文中痛批南怀瑾有“硬伤”的“其三”,一共罗列了三处。也就是很多人执着于《论语别裁》在细节上有所谓的“偏差”;甚至一些南粉也被误导而纠缠于此,要求更正。我们先来看看第一处,张先生如是说:“一处,见第34、35页,是讲《学而》篇的‘无友不如己者’。这句,旧解都是‘不要交不如自己的朋友’,意思欠圆通……。不过意思圆通与否是一回事,某种说法应如何理解是另一回事,前一事软,后一事硬……因为后一事硬,不敢碰。南怀瑾不然,是碰硬的,即把通‘毋’的‘无’解释为‘没有’。”

    首先,这一章句是千古以来各种对《论语》笺注中误解、曲解最严重的地方之一。我看到的各种版本均释义为:“不要同不如自己的人交朋友”、“不要交不如自己的朋友”等。这也正是南怀瑾先生要“别裁”的地方。更滑稽的是,张中行先生本人在上述中也承认此章句的旧解“意思欠圆通……”但仍死抓住一字之解发难。问题是,张先生们并没有仔细研读南怀瑾对这一章句的讲解。其实,南怀瑾是知道‘无’通‘毋’的,更知道作‘不要’或‘莫’解,比如他说:“‘无友不如己者’,照他们的解释,交朋友不要交到不如我们的,这句话问题来了……”你看此句中“无……不要……”前后两词就说明一切了嘛,只是他不同意千古以来对此句的注解而已。

    显然,南先生是看出问题了,而且还是很严重的问题。关于“无”字作何解,张先生从语法修辞角度足足讲了近一千字,执着于“无”字在此句应不应该作动词,并执拗地依逻辑是“全称肯定判断”还是“特称否定判断”,乃至剖析到“‘无’与‘友不如己者’是动宾结构,‘友不如己者’是修饰语后置。”等等。但张先生在这段关于字词通与不通的问题,开头就作为原则说到:“通有二义:一是古人的某一说法是否合理,合理为通,不合理为不通;二是古人的某一说法,后人有不同的理解,合原意为通,不合原意为不通。”

    张先生以上这个定义和原则讲的对极了,“合理为通,不合理为不通”“合原意为通,不合原意为不通”,毋庸讳言,南怀瑾还就是遵循这一原则“别裁”的。我们再来看看这句千古误读的“不要同不如自己的人交朋友”,如果照这样注解的话,“至少学问道德要比我们好的朋友”才能够交,“那完了,司马迁、司马光这些大学问家,不知道该交谁了。”按此解,照此逻辑,人如果都与强于自己的人交友,那么强于我者一定会与更强的人而不会与我为友,其结果就是南先生说的“大学校长只能与教育部长交朋友,部长只能跟院长(总理)做朋友,院长只能跟总统做朋友,当了总统只能跟上帝做朋友了?”读到此,结论读者自然就清楚了,“假如孔子是这样讲,那孔子是势利小人,该打屁股。”你看,南先生不愧是深懂“因明学”的,一步步、一层层逻辑分析得清清楚楚,“合原意为通”嘛!作为后生的我实在不明白,学问好、见识广的张先生们为何就看不懂呢?

    其实,钱穆先生也知道此章句有曲解误读的问题,便在他的《论语新解》的注释中作这样的注解:“窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣,而定择交之条件。孔子之教,多直指人心。苟我心常能见人之胜己而友之,即易得友,又能获友道之益。”此段释文中的“常能见人之胜己而友之”,与南怀瑾讲的“不要认为任何一个人不如自己”、“不要认为你的朋友不如你”的意思是一样的。但遗憾的是,钱穆先生还是在他接下来的白话译文中仍固守旧训而译为“莫和不如己的人交友”。由此可见,墨守成规、盲从的惯性有多么的大;明知有问题,通常不愿意站出来,一改千古之定论,免得被人诋毁和谩骂。也正由此,可以看出南公明知“别裁”一定会遭到一些人的诋毁和骂声,却仍挺身而出,义无反顾。着实令人敬佩!

    再则,“不要交不如自己的朋友”,这样一种理解又和论语后面《述而》篇的“三人行,必有我师焉”相抵牾,因为任何人都有长处呀。由此可知,南怀瑾先生是站在纵观整部《论语》的角度,从通篇的把握来解读某一章句;而且采取以后文印证前文、以前句印证后句的“以经注经”方法,以此来确保所述合乎经文原意,这是很多人不了解、不理解的地方,这也可以说是“别裁”的真实涵义吧!

    我们来看看张先生讲的第二处,他先列举南先生讲述的话:“‘父在观其志’的这个“志”,古人的文字‘志’为‘意志’(案为‘志愿’或‘心意’,不是‘意志’)就是包括了思想、态度。……所以‘父在观其志’这话是说当父母在面前的时候要言行一致,就是父母不在面前,背着父母的时候,乃至于父母死了,都要言行一致,……”请注意!张先生在南先生的原文中加了括号作了“案”,并作如下带有羞辱性的分析:“‘在’与‘没’对举,连中学生也不会讲错,而这位南怀瑾竟解‘在’为‘在面前’,‘没’兼在背后,‘志’为‘言行一致’,还吸收现代男女平等精神,‘父’之外又冒出个‘母’来,真是匪夷所思了。”

    作为“燕园三老”的张先生,您老有不同看法就讲呗,何必变着法诋毁、羞辱别人呢?“‘在’与‘没’对举,连中学生也不会讲错,而这位南怀瑾竟……”这不就是羞辱“这位南怀瑾竟”连中学生也不如吗?但凡正直谦虚的人,看到这样偏激轻狂的言论,一定会对言者的人品学品产生质疑的。再则,无论从哪方面讲,你说南怀瑾连‘在’与‘没’是对举都不知道,那么还有诸如‘生’与‘死’、‘轻’与‘重’、‘浊’与‘清’等等……这就如同攻击一个数学家连偶数和奇数是什么关系都不知道一样,张先生此话讲得也太离谱了吧!

    我们再来看张先生的后半段原文:“这位南怀瑾竟解‘在’为‘在面前’,‘没’兼在背后,‘志’为‘言行一致’,还吸收现代男女平等精神,‘父’之外又冒出个‘母’来,真是匪夷所思了。” 关于这一段的责难,我反复比较、核对论语原文和南先生的解说,以及各种注解和张先生的上文,不客气地说,这真是在鸡蛋里面挑骨头了。因为此章句历来的笺注都拘死于“在”作“在世时”解,“没”作“死后”解。问题是,南怀瑾又没有作他解,只是在此解的意项上做了一下延伸:即“当父母在面前的时候,要言行一致。就是父母不在面前,背着父母的时候,乃至于父母死了,都要……”显然,在面前——不在面前——背着——乃至于死了。这样讲述既是延伸又是递进,意思更圆通更全面,又不违反本意,怎么就不行呢?既然“父在”的“在”训为在世,当然也包括在面前了,为什么非得拘泥于一项为正确呢?

    此处的另一个罪状,是说南怀瑾把“志”解为“言行一致”了。唉!我真服了张中行先生了,您老刚在前段列举南怀瑾的原文:“‘志’为‘意志’之意,它包括了思想、态度……”人家明明是将“志”解释为思想、态度的,您老怎么转脸就忘记了呢?怎么会这样糊涂呢?这样去指责不是自相矛盾嘛!张中行先生的《南怀瑾》一文中,像这样自相矛盾、断章取义的地方不止一处,明眼人其实都能看得出来。关于“言行一致”,那是南怀瑾在解释了“志”包括了思想、态度之后的延伸:“乃至于父母死了,都要言行一致,诚诚恳恳,非常老实……”至于张先生指责的“‘父’之外又冒出个‘母’来,真是匪夷所思了。”我们读古文知道,先秦的文字,文辞简约,论语更是如此。此章是讲孝道的,由于文字的简约,人们奉孝双亲,难道能说不包括母亲吗?先秦文字的“父在”,今天解读为父母在,这难道有问题吗?如果张先生们觉得这是个问题,那真是匪夷所思了!

    接下来,张先生谈到他说的第三处:“再说一处,见第123页,讲《八佾》篇的‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也’。”张先生在此列举的南先生讲述的原文我就不再转引了,诸位可以去看原书对照。张先生带有嘲讽和讥笑的口吻说:“原来他(指南怀瑾)不信通假甚至不知通假,把通‘无’的‘亡’读为亡国的亡,于是‘有君’就不得不同‘亡(国)’对称,且不说义理,连行文,古人也不得不随着他滑天下之大稽了。”

    诚然,你可以对南怀瑾进行评论和批评,问题是,要批评别人总得读懂人家的书、了解人家以后再评论吧。我第一次看到张先生的《南怀瑾》一文,感触最深的有两点:其一,张先生在《南怀瑾》一文开篇就说:“都来自我略翻看的百页上下。不再往下看,恕我说句任性的话,是没有兴致再往下看。以下说一瞥的所见,或说惊的来由。”你看,说得明明白白,不光“任性”,而且“没有兴致”看。一本近千页的书才看百页上下,仅凭自己的“一瞥的所见”就妄自批评,甚至全盘否定人家,以这样的态度,何以作严谨的学术批评?而且仅仅“略翻看的百页上下”,充其量也就看了十分之一,就处处下断言,甚至诋毁,起码不是一个严谨负责做学问人的态度吧。其次,仅在123页看到的南先生对‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也’的注解,就断定南怀瑾“不信通假甚至不知通假”,未免太武断、轻率了吧!因为,就在张先生断定南怀瑾连“亡”通“无”都不知道时,殊不知就在255页,南怀瑾在《雍也》篇6.3章句正好有清楚的注解:“……但是‘不幸短命死矣。’可惜已经死了。‘今也则亡’,现在就没有了”;再看272页对6.10章句的讲解也有:“‘亡之,命矣夫!’的‘亡’,……古文中“亡”字往往与“无”字相通。”显然,清清楚楚,南怀瑾是知道“亡”古通“无”的。因而,张先生们虚谬论点、自相矛盾的指责不驳自破了。

    那么,有朋友要问了,既然南怀瑾知道“亡”古通“无”,为什么他在《论语别裁》123页,将《八佾》篇3.5章句“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”的“亡”作如是解呢?诸君且往下看,这有三个原因:一是,一些人没有通篇读完或断章取义;二是,没有仔细研读上下文,忽略了南先生解读孔子这句话的深意;三是,死死地摘文咬字,即使是现代语也要注意人家的上下文,何况2600年前的文字?只有准确了解古人的思想和当时讲述时的语境,再用适合今人的思维和表达方式来解读才行的通。

    先说第一点,关于“诸夏”的争论,有人指出南先生把“诸夏”解释成夏朝、夏商,是不对的。其实在123页南先生开始就说“中国则称中夏、中原,是有文化的……”。“诸夏”的狭义解释为周代分封的中原各个诸侯国,亦泛指中原地区,如《左传•闵公元年》曰:“诸夏亲昵,不可弃也。”广义地讲,则泛指华夏、中国。“夏”在古代有“大”的含义。据中国通史定义:中国历史上第一个奴隶制国家,是大禹建立的夏王朝;《史记•夏本纪》有“禹封国号为夏。”后来人们就常用“夏”来称呼中国了。故而南先生说:“夏朝虽然亡了,成了历史的名词,但夏朝的文化(中国文化),一直流传下来,现在我们也还接受……”。

    其次,从南怀瑾讲述的上下文和“亡”字的延伸义来看,夷狄之有君,不如诸夏之没有君(亡)也,没有君,无非是国君逃亡、被掳、被杀等,君主是国家政权的象征,国君没有了,即是国家政权没有了,也就是亡国了。由此可知,南先生是从这个意义上和民族文化的角度来解读“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”的。南怀瑾是深解孔子当年所感慨的东西是什么——“那些蛮夷落后地区的人,虽然有君主、酋长,但光有形态(政权结构)没有文化,没有用呀!”所以,南怀瑾表达孔子的真实意思是:夷狄有国君,不如华夏没有国君,甚至政权垮掉了、国家灭亡了都不怕,还可以复国。而且,他更强调:只要文化在,不但没有国君不怕,就是亡国也不怕。所以才说:“夏朝、殷商,虽然国家亡了,但历史上的精神,永垂万古,因为它有文化。”接着南先生揭示了本章的深意和核心:“所以我们知道一个很严重的问题,国家不怕亡国,亡了国还有办法复国,如果文化亡了,则从此永不翻身。”这才是重若千钧的警语啊!

    众所周知,纵观中国历史,有过两次亡国和一次半亡国的历史:一次是蒙古人消灭了金和南宋,华夏民族彻底被外族统治,当时国人普遍担心中国已亡,从此消失。但由于华夏文化无比强大的同化力、影响力,结果,蒙古人不仅没有灭亡中国,反而使自己的民族——蒙古族成为中华民族大家庭中的一员,他们的统治成为悠悠中华历史长河中的一个朝代——元朝。以历史眼光来看,不是蒙古族征服了中国,而是中国兼并了蒙古,结果使中国的版图有了空前的扩大;第二次的清军入关,“定鼎燕京”,建立满清王朝,其结果也是如此;最后是日本想吞并中国,虽大半江山沦陷被侵占,但最终还是失败,因此有人戏称这次只能算半次。

    我们中华民族之所以屹立东方5000年不倒,就是因为我们拥有华夏文化和精神。虽然外族几次统治我们,但他们的悲剧就像孔子所说“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”仅有政权的存在而没有文化的精神,那有什么用呢?所以,表面上中国作为实体的政权没有了,国也亡了,但我们的文化和精神在,才有后来的复兴;相反,蒙古族大元朝、满清王朝看似强大的政权建立了,但他们没有我们这样的文化精神,而最终难免被华夏所同化。难怪南怀瑾先生发出这样的感慨和呼吁:“所以对于文化重建的工作,我们这一代的责任太重大了,绝不能让它在我们这一代的手中断送掉。”这也正是我们的孔子所要表达的真实意思。

十、是“亂扯”,還是引申?

    孔子在《易经•系辞上》说:“引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。”古德言:善说法者,善于比喻和引申。这种比喻和引申,是在准确把握经句原意内涵基础上所作的必要的拓展和延申。也就是把两三千年前经典里讲的一事一义,推延并结合当今社会的现状和事例,从而把经典的真实涵义用现代人听得懂的方式,配合比喻讲述出来。南怀瑾先生在《论语别裁》中,几乎都是这样用现实中的例子作比喻讲述的。遗憾的是,一些人对此竟不理解,甚至发难。海峡两岸的一些学者们就有这个腔调,说南怀瑾“能扯,想到哪说到哪。”特别是张中行先生,在《南怀瑾》一文第一段就给《论语别裁》定调说:“是用想到哪里就讲到哪里的格调写的”,而且在该文结尾处还呼应说:“是建筑在不管原文、随口乱说的基础上。”

    在本文开始我已经作了说明,这是一本《论语》多次讲课集合整理的讲录,不是书斋笔耕的学术专著,与充分构思的笔耕之作存在差异。由于讲课时的率性,就有一定的随意性,也正因为这样才会有真实宝贵东西的流出,这也是我十几年讲坛生涯的体会。但必须再次重申,尽管如此,这也仅仅是成书后的形式结构和体例方面的问题,无关乎语义内容,这是第一点;第二,由于南怀瑾也是按论语原有的篇章秩序而逐章讲解的,故而整书架构并不乱。其实,若能沉下心来,深入书的内容之中,就会陶醉其中,哪里还有这样那样的疑问和挑剔呢?就像一位学友说的“那是一种全身心投入在古典文化中的喜爱,带着你去欣赏古人的优雅与智慧,给你看好玩儿的易经,生动的论语,活泼的佛学。读他的书,是一种享乐。”

    譬如《里仁》篇4.10章句“子曰:君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”这句中的关键义项“无适也”和“无莫也”,适与莫俩字相对,讲法很多,依钱穆先生训诂:“适,一定要(专主);莫,不肯义,与专主对。”那么据钱训,这一章句的文字释义应为:君子对于处理天下的事情,并不一定(专主)要怎样,也没有什么(反对)是不行的,只要合于义的便从。我们来看看南怀瑾是如何“随口乱说”的,南先生说:“讲到仁的用世,一个大政治家处理国家的事情,没有自己固执的成见。‘无适也’是说并不希望自己一定要发多大的财,作多大的官。虽然这样没有成见,也不是样样都可以。‘无莫也’就是有所为,有所不为。那么应该走哪一条路呢?‘义之与比’,义就是仁的用,只问应不应该做……”。由此可以看出,从原文结合钱穆先生的释义,‘无适也’是说并不一定(专主)要怎样,这个释义是没有特定内涵的;而南怀瑾恰恰是结合本篇《里仁》内涵的仁的用来举例讲的,只是概念的范围不同而已,怎么能说是“随口乱说”呢?

    前面详细谈过,对于章句、字词,南怀瑾不走训诂释义的路子,更不像一般学者那样死守章句的直译。例如《公冶长》篇5.6章句“子使漆雕开仕,对曰:吾斯之未能信,子说。”南先生没有作词语辩析释义,也没有将“吾斯之未能信”作“吾未能信斯”的倒装解。而是将重点放在准确把握论语章句的内涵上,并结合现代社会认同的语汇,把孔子在当时语境下要表达的东西,活生生地展现了出来。开头对人物背景的讲述可谓是行云流水,信手拈来,极富情趣;对原文的释解,犹如话剧对话一般,既饶有趣味,又准确无误:“孔子有一天对漆雕开说,你的学养已经可以为社会服务了,出去做官吧。可是漆雕开说,老师,谢了!对这件事,我没有自信。” 我们对比一下原文来看看南怀瑾的讲解:“子使漆雕开仕”——孔子有一天对漆雕开说,你的学养已经可以为社会服务了,出去做官吧。“对曰:吾斯之未能信”——可是漆雕开说,老师,谢了!对这件事,我没有自信。“子说”——孔子听到他这样的话,高兴极了。每句都紧扣原文,又不死死的摘文咬字,把2600年前的文言变成了活生生的话语。这样的讲解难道不好吗?

    接着,南先生又补充了孔子对漆雕开的回答非常高兴的原因,当然这是引申了:“因为在他的学生中,也有许多是急功好利的……但是漆雕开,听到孔子叫他出来(做官),他反而说对做官这件事没有自信,由此可见他为学之诚,行道之笃。所以孔子听了非常高兴。”由此看来,一些知识分子对南先生讲解风格不解的原因,一是学者们从小读惯了工于训诂译句的《论语集注》、《论语疏证》等;二是他们多是学者和编辑出身,长期搞语言研究和写作,寻摘章句惯了,对于别开生面、不拘于字句、以古喻今的《论语别裁》,自然是看不惯了。

    南先生有时还会契机讲些笑话,以便把文字外的、不好表达的东西烘托出来。这种例子很多,仅举《论语别裁》213页:“孔子最可怜,都是自己写,还是他反过来捧学生,学生无法捧他。所以我们当学生,最好找个像孔子一样的老师,不但有学问听,自己又省力气,他来捧捧我们蛮好的……虽然这是笑话,但事实是从他嘴里讲出来,我们才知道。”南怀瑾先生讲的这个笑话是帮孔子感慨一件事:“从另一角度来看历史,真正的人才的确是不易得的。”因为“我们从这一节,看到孔子对于‘仁’的要求,严格到这个程度,几乎没有一个学生可以达到这个标准。学问真正能够达到‘仁’的标准,只有一个颜回,但是不幸短命死矣。”进而引证:“历史记载,孔子三千弟子,优等的(贤人)有七十二人,但是见诸《论语》及《史记》所留下来的资料,出名的、有了不起成就的,一二十人而已。”

    从以上两段可以看出,南怀瑾先生引申的论说是很严谨的,他所拓展引申的内容都依据历史,都有出处,绝非像有些人所说的那样“想怎么讲就怎么讲”。此外,像《论语》这样的经典,即使大多是谈仁之用的,记录的大多是孔子的言谈举止、思想行为和待人处世等这些表之于外的东西,但作为后世读者,如果没有很深的修养、丰富的人生阅历和对当时历史文化和风俗习惯的了解,想彻底、准确地了解文句的涵义和其承载的言者的心境,也是极为困难的。因为体会不出感受不到,所以无法了解。因而,南怀瑾才反复举例、引申说明。

    我们再来看《公冶长》篇5.11章句的后半句“子曰:枨也欲,焉得刚?”很显然,这句是谈“刚”和“欲”的,孔子感慨自己从未见到过刚的人。有人虽向孔子举一人为例,但被孔子“枨也欲,焉得刚”否定了。在阐述“刚”之可贵难得,此章句说的简洁明了。不过,关于刚与欲的关系问题,原文对话中并没有直接讨论。我们来看看南怀瑾关于刚与欲关系的引申补充:“一个人有欲望是刚强不起来的,碰到你爱好的,就非投降不可。人要到‘无欲’则刚,譬如说,这个人真好!真了不起!就是一点毛病,爱钱。既然他爱钱,你拿钱给他,他的了不起就变成起不了。”这是谈到钱欲、财欲与刚的关系,说的既中肯又诙谐。由于人类的欲望是很广泛复杂的,于是他接着说:“你说这个人品德样样都好,就是有一个毛病爱读书,遇到懂得手段的人就利用他了,什么都不和他谈,专谈书,他就中计了。”这其实是南先生善意的提醒。

    最后,南先生做总结说:“所以真正刚强的人是没有欲望的——‘有求皆苦,无欲则刚。’人到无求品自高,要到一切无欲才真能刚正,才可以作顶天立地的人。”全篇下来,紧扣‘枨也欲,焉得刚?’反问出的欲和刚的关系,由人人离不开的金钱谈起,然后步步深入,从民众之欲到清流高士之欲,述说得清楚、通俗又深刻,无一句啰嗦和废话,怎么能说是“随意发挥”和“想怎么说就怎么说”呢?

    南怀瑾讲《论语别裁》与孔子时代相隔将近三千年,说有落差肯定存在,因为《论语》是孔子讲给那个时代人听的;《论语别裁》是讲给当代人听的,但所含大义、内涵一丝都没有少,这才是真正的传承。其实,不光《论语别裁》,南怀瑾讲述的其他传统经典的书,也都是如此。这也是南怀瑾的书通俗易懂、深入浅出、大受欢迎的原因。

    本文以上各节所举所言,只是管中窥豹,南公的书读之令人歆动、深思的内容,在书中俯仰皆是。故而,建议大家多看原书。但从所举的这些例子中,我们就足以能够看到《论语别裁》的汪洋浩博了。《论语别裁》区别于古今各种《论语》笺注的最根本之处,是通过借助佛家、道家的说法,再结合历史公案,将《论语》的核心义理和孔子的心法揭示了出来,可谓是探本朔源。就像本文二、三节所讨论的,还原了《论语》和孔子的本来面目。不追求孔子的原貌,但紧扣《论语》的思想内涵和孔子言语的本意,并结合现实社会的实际来讲述,才是南怀瑾“别裁”的真实意图,这是我读该书的体会。正如台湾学者薛仁明所说:“他的书可风动四方,也可让没啥学问的人读之歆喜。于是,明白者,知其汪洋闳肆、难以方物;不知者,便难免有‘随便说说’、‘野狐禅’之讥了。”

    正因为南怀瑾能从经典本意出发,不拘泥于文字,加上他涉猎广泛、知识渊博、修养深邃,才能如学界所誉“上下五千年,纵横十万里,经纶三大教,出入百家言。”故而,他的言说更契合经典原意。在南怀瑾先生已出版的讲述儒释道的几十本书中,他自己曾多次强调,有两本书不能忽略——《论语别裁》和《原本大学微言》。南先生为什么强调这两本书很重要?一方面,因为他把佛家、道家的根本东西都融合进去了,融佛于儒、融道于儒、融禅于儒;另一方面,《论语别裁》颠覆了千古以来对《论语》的集解集注,也打破了民众对儒家刻板迂腐的印象,进而人们才会愿意更进一步的去探索《论语》、研究儒家的精髓到底是什么。所以,从这个意义上说,《论语别裁》之所以重要,等于说让中国人能够重新重视中国文化,重新认识儒家,起了非常大的、无法替代的作用。

    此外,《论语别裁》还将孔子的话里话、话外话,以及章句中没有直接谈到,但间接涉及到的东西都给我们揭示了出来。而且,这部分内容多、范围广;有些是一般学者讲不出、或不敢讲的。我们知道,二十章的论语涉及的内容极其广泛丰富,再加上南先生现身说法的“申而论之”,能联系到的事例他从不放过——从朝代更迭、帝王问政、君臣关系与历史变迁,到历史哲学、文学与文化的演变;从作人做事到官场俚俗;从古代相法到现代行为心理学,可以说是无一不涉及。还有他自己一生的经历、各种社会关系的体验、以及一些为人处世的方法等等,都毫无保留地为我们讲出来了。实在地说,《论语别裁》真的是一部人文、历史和人生智慧的百科全书。

結束語
    钱穆先生在谈到“君子儒,小人儒”时是这样定义的:“推孔子之所谓小人儒者,不出两义:一则溺情典籍,而心忘世道;二则专务章句训诂,而忽于义理。”这两则将两岸批南的学者们和南怀瑾判别的泾渭分明。因此,有不少学人和网友认为:以张先生为代表的学者文人和南先生相比,无论对文史的精研、还是对儒释道的求证以及自身的实修实证等诸方面,根本不在一个层次上。关于这一点,台湾学者薛仁明概括的最中肯:“南怀瑾读书极多极广,却绝非一般所说的学者。他对生命之谛观与世局之照察,均非学者可望其项背。他是修行人,也是个纵横家。他是传奇人物,也是个在世间与出世间从容自在出出入入之人。”

    上面这个看法是比较客观的,因为这是实事求是的,也抛开了是非对错的纠缠,看得清晰而彻底。但我想补充的是,通读南怀瑾的著述和文章,他总是就事论事,从不攻击别人,南先生的宽容大度和某些文人的尖酸刻薄,形成了鲜明的对比。也难怪,长于词章训诂、埋头纸堆写作的人,怎么能懂得深解义理、道业有成、心系天下苍生的南怀瑾呢?在当今中国,做学问者多,搞学术者众,但做学问能做到身体力行、体道甚深的,又有几人?唯如此,方是真正的大家!所以我说南怀瑾是为人师表的一代宗师。正像网友@wuchangguo所说:“我生有幸拜读南师著作,始知国学何谓。南师的学识之广,智慧之博,为学之勤,做人之睿。岂是此时此地之众能企及!大师也好,学者也罢,在我地罕有。南师恐人盲目膜拜,发一己之见,传古今事理。受众或喜或恶,喜之有缘,恶之有因。”

    令人感慨的是,有些人不仅骂当代的南怀瑾,而且竟然对自己民族文化的代表、千古至圣孔子也妄加批评,甚至诋毁。文革中的“打倒一切”和后来的“批林批孔”就不用说了,那是特殊年代某些政客的别有用心和大众的狂热所致。但看今日,从张中行先生的“三副眼镜”看孔子,到指出孔子有“超级细菌”的陕西某张姓狂人,以及海峡两岸某些文人们的“精华、糟粕”论,一时间,甚嚣尘上。作为炎黄子孙,岂能不让人悲哀、痛心?

    这些人之所以如此,一是没有礼敬圣贤的善根,连自己民族的先贤都不懂得尊敬;二是顽固的自我作怪,没有沉静下来好好研读一下经典,或是根本没有去实证弄通,就急于出来发表“我论我见”。其目的无非是想表明自己有见地,而敢于批评孔子或能指出他的所谓“有害的陈腐的思想”,不过是想借批圣贤来显示自己不同寻常——我都能指出圣人有问题,我很厉害……。承载着几千年文明的中国,从来没有像今天这样没有信仰、没有是非、没有道德勇气、没有自我反省和净化的能力。如此的社会风气,成为造就离经叛道的土壤。

    经常看到两岸的一些学者文人,一谈古代文化,喜欢用“取其精华,去其糟粕”的取舍论。如果是针对广义的传统文化而言,尚能说通;但有些人经常对孔孟思想乱谈什么“取其精华,去其糟粕”,这就有问题了。因为,“当代的知识分子,恰恰离修行最远;甚至连甚么是“道”,他们都只有概念的分析”(薛仁明语)。这样又如何知道“精华”之所在呢?至于“糟粕”,前面已经说过,因为很多东西都是后人添加进去的言论思想,并非真正的孔孟思想;另一方面,俗语说:“人非圣贤,孰能无过”,这句至理名言是说我们普通人一定经常出过错,因为我们不是圣贤;这句话的另一层意思是,人如果是圣贤的话,就能够做到无过,也就是说像孔子这样的至圣是绝少有过错的,因为他止于至善。怎么能随意妄评圣贤呢?

    不用说弄懂整部《论语》,一个人真的了解《论语》中“子绝四”(毋意毋必毋固毋我)的境界,懂得八个字的含义和分量,还会随便出来妄加批评孔子吗?恭敬还来不及呢。从古自今,难能有几人做得到,孔子做到了,所以我们称其为至圣。其实,这八个字也就是两个字“无我”,无我代表“绝四”的全部。所以,孔子都做到无我了,连“我”都没有了,哪来的糟粕?哪来的“细菌”?颠簸不破的孔子学说,命途多舛,在自己的国家屡遭坎坷。一则,从秦始皇焚书坑儒、汉武帝罢黜百家独尊儒术,到“五四”打倒孔家店的激进反传统,再到文革的“批林批孔”运动——忽而天上,忽而地下的;另则,自汉唐以来,直至今天又被宋儒和一些学究们给证“伪”了,以至误解谬论频现。有鉴于此,南先生才不得不倾其心力,来“别裁”“他说”一番。

    不仅如此,除了《论语别裁》、《原本大学微言》、《孟子旁通》等儒家经典,尚有几十部道家和佛家经典讲述,全面、系统地将代表中国传统文化的儒释道经文梳理一遍。正如浙江网友@无生法忍所总结的:“南怀瑾先生深入浅出,以一个更广阔更敏锐、因时就势的角度,身体力行的感悟,阐述和传播了中国传统文化,打开了人们思想和心灵的禁锢,激起了广大民众对传统文化经典求知的欲望,这样的贡献,这样的功德岂能丈量?试问,当今又有那一位‘大家’或可与之比肩?诚然,誉满天下则谤满天下,阴阳同源,身影随居,古今亦然。”

    嗟夫,夫子之伟大,万古不朽!南公之伟绩,千年流芳!此生有缘,遇之而深信不疑,幸甚至极,幸甚至极啊!

                               薛健
                                            2013、2、18
(全文完)


《論語別裁》別裁了什麽?<二>  薛健中國礦業大學藝術學院教授
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